Інстытут беларускай гісторыі і культуры

Ігнат Канчэўскі: Шукальнік беларускага шляха

Уводзіны

Беларуская філасофская думка ў пачатку XX стагоддзя не мела распрацаваных сістэм (дарэчы, не мае іх і сёння). Філасофскія праблемы разглядаліся тады ў творах мастацкай і публіцыстычнай літаратуры.

Дзеячы беларускага адраджэння выступалі не толькі як майстры прыгожага пісьменства, але і як публіцысты, крытыкі, асветнікі, мысліцелі, чыя дзейнасць была накіравана на развіццё нацыянальнай самасвядомасці. Сапраўды, беларускія літаратары эпохі «Нашай Нівы» былі больш філосафы, чым пісьменнікі або літаратуразнаўцы. Адзін з іх — Ігнат Канчэўскі, аўтар знакамітага эсэ «Адвечным шляхам: даследзіны беларускага светагляду», якое было выдадзена ў Вільні ў 1921 годзе пад псеўданімам Ігнат Абдзіраловіч. Уладзімір Конан сцвярджаў, што адчуванне хуткай смерці не дало Канчэўскаму «горыч», але прымусіла яго «звяртацца да нас гранічна шчыра, быццам на споведзі перад Радзімай і ўсім светам» (Конан У., 1990).

У часы СССР Канчэўскі трапіў у шэраг непажаданых аўтараў. Гэта цалкам зразумела. Пражыўшы пэўны час у савецкай Расіі і савецкай Беларусі, ён не меў ніякіх ілюзій наконт рэчаіснасці ў «першай на свеце краіне працоўных і сялян»:

Мы стары сьвет зруйнуем да аснаваньня… А затым мы наш, мы новы сьвет збудуем. Хто быў нічым, той будзе ўсім» — так пяюць сучасныя актывістыя — прыхільнікі ІІІ Інтэрнацыяналу. Іх досьлед зроблены. Ад старой Расеі не засталося і каменя на камені. Грунт жыцьця стаў новым, але чаму ж у дэталях жыцьцё так прыкра падобна да старога? Чаму трудавая павіннасьць падобна да паншчыны, сучасныя адміністратары да старых гараднічых, чаму адкрыта кажуць: «Не абманеш — не паедзеш», чаму ў працоўнай рэспубліцы ніхто літаральна ня мае магчымасьці жыць з уласнай працы, а павінен шукаць непрацоўнага заробку: ў спэкуляцыі, хабарніцтве і іншым, што забаронена законамі?

Творца, які адкрыта крытыкаваў савецкую сістэму, не мог быць прыняты ўладамі СССР. Таму эсэ «Адвечным шляхам» 67 гадоў ляжала ў сховах спецфондаў. Наступная публікацыя яго адбылася толькі ў 1988 годзе: спачатку ў часопісе «Неман» у перакладзе на расійскую мову, а пасля ў газеце «Супольнасць» (1988, №№ 4—5) і ў зборніку «Вобраз-90» у 1990 годзе. Нарэшце, у 1993 годзе эсэ было выдадзена асобна ў выдавецтве «Навука і тэхніка».

Ігнат Канчэўскі

Эсэ спрычынілася да шматлікіх дыскусій адносна накірунку развіцця беларускай культуры на старонках віленскага штотыднёвіка «Przegald Wilenski» («Віленскі агляд») ужо неўзабаве пасля публікацыі. Адзначым у гэтай сувязі, што праблема беларускай ідэнтычнасці дагэтуль з’яўляецца прадметам гарачых дыскусій і шматлікіх даследаванняў.

Але, нягледзячы на тое, што з моманту выхаду эсэ Канчэўскага прайшло больш за 90 гадоў, гэты твор належным чынам не асэнсаваны ні гісторыкамі, ні філосафамі, ні сацыёлагамі. На сённяшні дзень мы не маем ніводнага грунтоўнага манаграфічнага даследавання поглядаў Канчэўскага, хаця яго працы прысвечаны важнай і актуальнай праблеме — пошуку Беларуссю ўласнага шляху развіцця ў сучасным супярэчлівым свеце — з умовай захавання сваёй самабытнасці, адметнасці і ідэнтычнасці.

Біяграфічны нарыс

Каб усвядоміць погляды І. Абдзіраловіча, неабходна звярнуцца да яго жыццёвага шляху, да тых складаных і супярэчлівых абставін, у асяродку якіх ён жыў, вучыўся і працаваў.

«Давіленскі перыяд» (1896—1919 гг.)

Ігнат Канчэўскі нарадзіўся ў Вільні ў траўні 1896 года. Яго бацька Уладзімір Ігнатавіч быў тады сакратаром акруговага вайсковага суда. Пазней бацька прыняў сан праваслаўнага святара.

Уладзімір Ігнатавіч быў вальнадумцам і лібералам, таму, нават зра­­біў­шыся святаром, падтрымліваў стасункі не толькі з Ігнатам, але і з ма­лодшым сынам — Арсенем (1901–1931), які вядомы як адзін са ства­ральнікаў Беларускай рэвалюцыйнай арганізацыі (пачатак 1922 г.), а потым — як адзін з кіраўнікоў камуністычнай партыі Заходняй Беларусі (была ўтворана ў кастрычніку 1923 г.).

У 1913 годзе Ігнат скончыў Віленскую рэальную вучэльню і паступіў у Санкт-Пецярбургскі тэхналагічны інстытут. Хутка ён зразумеў, што дакладныя навукі не ягоны лёс, і ў наступным годзе перавёўся ў Маскоўскі ўніверсітэт, спачатку на прыродазнаўчы, а пасля на гісторыка-філалагічны факультэт.

Але скончыць навучанне не дала сусветная вайна. Улетку 1916 го­да Канчэўскага забралі ў войска (яму споўнілася 20 год, ён стаў паўналетнім). Ігнат скончыў школу прапаршчыкаў і трапіў на Румынскі фронт. Рэвалюцыю 1917 года сустрэў на Украіне. Падзяляючы ў той час погляды і праграму эсэраў, Канчэўскі праводзіў агітацыю сярод жаўнераў 44-га ўкраінскага палка. Уцягнуўся ў нацыянальна-вызвольны рух украінскага народа, удзельнічаў у стварэнні ўкраінскага нацыянальнага войска. Застаецца невядомым, дзе ён успрыняў ідэалогію эсэраў. Гэта магло быць як у Петраградзе, так і ў Маскве.

Канчэўскі кінуў войска ў 1917 годзе. Прычыны такога рашэння дакладна невядомыя. Так ці інакш у 1917 годзе ён ад’ехаў на Дон, дзе пабраўся шлюбам з сяброўкай школьных гадоў, дачкой казацкага афіцэра Людмілай Віктараўнай Паляковай.

Адразу пасля шлюбу, увосень 1917 года Канчэўскі разам з жонкай пераехаў у Маскву і паступіў на вышэйшыя кааператыўныя курсы пры Народным універсітэце імя А. Шаняўскага. Ён вучыўся там яшчэ да нацыяналізацыі ўніверсітэта, якая адбылася ў жніўні 1919 года.

Маскоўскі гарадскі народны ўніверсітэт імя А. Шаняўскага быў першай недзяржаўнай вышэйшай навучальнай установай у Расіі, заснаванай у 1908 годзе на сродкі рускага генерал-маёра, золатаздабывальніка і мецэната Альфонса Шаняўскага (1837—1905). Шаняўскі хацеў утварыць універсітэт «дзе б маглі свабодна, без патрабавання атэстатаў спеласці і іншых вучыцца і мужчыны і жанчыны, і рускія і нярускія, адным словам, усе, хто жадаюць вучыцца». Ва ўніверсітэце не было абавязковай праграмы, студэнты маглі наведваць тыя курсы, якія лічылі патрэбнымі.

Народны ўніверсітэт быў вельмі прагрэсіўнай установай не толькі для свайго, але і для нашага часу таксама. Такі тып навучальнай установы адпавядаў прынцыпу свабоднай творчасці, які Канчэўскі лічыў за ідэальны. Можна меркаваць, што вучоба на кааператыўных курсах у Народным універсітэце моцна паўплывала на яго светапогляд.

Пасля сканчэння курсаў Ігнат працаваў у Сычоўке недалёка ад Смаленска інструктарам ад Цэнтральнага саюза льнаводаў у тутэйшым таварыстве кааператараў.

Пасля абвяшчэння БССР ён пераехаў у Мінск, дзе спалучаў работу інструктара Саўнаргаса з культурніцка-асветніцкай дзейнасцю. Улетку 1919 года Канчэўскі займаў пасаду кіраўніка інструктарскага аддзела Беларускага цэнтральнага саюза спажывецкіх таварыстваў.

Матывы яго працы ў савецкай Расіі і Беларусі невядомыя. Хутчэй за ўсё не было іншага выйсця. Бо ў «Адвечным шляху» Канчэўскі моцна крытыкуе савецкі лад, што паказвае на яго нежаданне заставацца ў «Саўдэпіі».

Ён ад’ехаў у Вільню з жонкай і дачкой пры першай жа магчымасці. Упершыню яго прозвішча сустракаецца ў віленскіх дакументах у верасні 1919. Верагодна, Канчэўскі пераехаў у Вільню тады, калі яна было ўжо пад польскай уладай, гэта значыць пасля 9 жніўня 1919 го­да (акупацыя палякамі Мінска).

Што ж тычыцца матываў ягонага вяртання, дык перш за ўсё гэта вяртанне дадому пасля больш чым 5-гадовай адсутнасці.

Па-другое, Вільня на той час заставалася галоўным цэнтрам беларускага адраджэння, а Канчэўскі ў Мінску ўжо ўключыўся ў беларускую культурна-асветніцкую дзейнасць.

Але на час напісання «Адвечнага шляху» (1921 г.) ён ужо ставіўся адмоўна да большасці палітычных ідэалогій, уключаючы эсэраўскую і бальшавіцкую, а таксама крытыкаваў нацыянальны шавінізм.

Жыццё ў Вільні (1919—1923)

Адна з першых дакументальных згадак прысутнасці Канчэўскага ў горадзе — гэта Бюлетэнь Цэнтральнай Рады Віленшчыны і Гродзеншчыны № 1 ад 18 верасня 1919. Канчэўскі быў абраны ў Раду як прадстаўнік ад Саюза Кааператываў. Рада аб’ядноўвала такіх выбітных прадстаўнікоў беларускага руху, як Клаўдзій Дуж-Душэўскі, Максім Гарэцкі, Вацлаў Ластоўскі, Браніслаў Тарашкевіч, Міхал Кахановіч і іншыя.

Такім чынам, працу ў Віленскім саюзе кааператываў ён пачаў увосень 1919 года. Пра далейшы яго лёс вядома са слоў самого Ігната. Газета «Наша думка» ад 14 траўня 1921 года надрукавала ягоны ліст у рэдакцыю, датаваны 4 траўня. Канчэўскі пісаў у ім:

Захварэўшы ўлетку 1920 г. на тубэркулёз плюцаў (лёгкіх), я апынуўся ў дрэнным, бадай што не безнадзейным становішчы на зіму 1920—1921 г., дзякуючы нясур’ёзнаму лячэньню прыватных лекараў і немагчымасьці атрымаць праўдзівую мэдыцынскую помач.

Такім чынам, ён захварэў на сухоты ўжо ў Вільні.

Важны элемент ліста — подпіс аўтара: «Былы інструктар каапэрацыі Ігнат Канчэўскі». У такім выпадку, Канчэўскі працаваў у Саюзе Кааператываў і перарваў працу праз сваю хваробу. Да хваробы Ігната прывялі цяжкія матэрыяльныя ўмовы тагачаснага жыцця, недахоп ва ўсім, у тым ліку ў харчаванні. Яго выратавалі дзякуючы дапамозе грамадскасці, што сабрала грошы на яго лячэнне ў прыватным габрэйскім шпіталі Мішмэрэс-Хойлім.

Амаль што адразу пасля таго, як Канчэўскі вылечыўся, газета «Наша думка» пачала друкаваць эсэ «Адвечным шляхам» пад псеўданімам Ігнат Абдзіраловіч. Гэты псеўданім Канчэўскі ўзяў з аповесці Максіма Гарэцкага «Дзве душы» (1919 г.). 

Эсэ было апублікавана на працягу чэрвеня і ліпеня 1921 года. Таму можна меркаваць, што Канчэўскі пісаў яго ці то ў час хваробы, ці то ў час выздараўлення.

У тое ж лета 1921 газета «Сялянская доля» надрукавала артыкул «Наша мова» пад крыптонімам І. К.

У лістападзе 1921 года (28—30 лістапада) адбыўся з’езд паўнамоцнікаў Віленскага саюза кааператываў. У пратаколе з’езду запісана, што на пасаду сакратара абраныя «Steckiewicz i J. Konczewski». А 1 снежня газета «Беларускія ведамасці» надрукавала першы артыкул Канчэўскага. Ён выйшаў пад псеўданімам Ігнат Абдзіраловіч і называўся «П.П.С. і “unarodowenie” народнага гандлю».

Далейшыя згадкі пра Канчэўскага з’явіліся толькі праз год — у канцы 1922 года. Менавіта на гэты час прыйшоўся найбольш актыўны перыяд ягонай публіцыстыкі.

Гэтаксама яго імя з’явілася ў папярэдніх спісах на выбары ў польскі сейм 1922 года — ад вёскі Дукшты Свянцянскага павета.

У кастрычніку — лістападзе 1922 года газета «Беларускі Звон» надрукавала ягоныя артыкулы «Ратуйце каапэрацыю», «Пашырэнне коопэратыўнага закона на Віленшчыну», а таксама рэцэнзію на зборнік «Маладая Беларусь».

Найбольш плённа Канчэўскі працаваў з газетай «Наша будучына». Гэта не дзіўна, бо газету выдавала Беларуская Рэвалюцыйная Арганізацыя (БРА), якую ўзначальваў родны брат Ігната — Арсень. А яе рэдактарам з’яўляўся Леапольд Родзевіч (1895—1938) — сябар Ігната. За снежань — студзень 1922/23 года ў «Нашай будучыне» з’явіліся пяць ягоных артыкулаў і тры вершы.

Апошні верш апублікаваны прыжыццёва быў надрукаваны ў сакавіку 1923 у газеце «Новае жыццё».

Ігнат, прадчуваючы хуткую смерць, спрабаваў як мага лепш скарыстаць адведзены яму час. Вось што пісаў Л. Родзевіч у сваім лісце да паэта Уладзіміра Жылкі (1900—1933) ад 14 красавіка 1923 года:

Канчэўскі сягоння-заўтра згасне, я чуць ківаюся — блага. Колькі ж, урэшце нашаму адраджэнню трэба ахвяр?!

У наступным лісце Родзевіч паведаміў:

Уздыхні, браце, глыбока, тужліва — Канчэўскі памёр. Вялікая страта. Не апішаш, не аплачаш.

Ігнат Канчэўскі памёр 21 красавіка 1923 года, на 27-й вясне жыцця ў акупаванай палякамі Вільні.

Жонка выкладчыка Віленскай беларускай гімназіі І. Краскоўская, якая блізка ведала мысляра, таксама пісала паэту Жылку пра смерць Канчэўскага:

А Вы ведаеце ўжо, што памёр Ігнат Канчэўскі? Як мяне ўразіла гэтая звестка! От дзе была душа… Колькі высакародства!

Антон Луцкевіч у віленскай газеце «Новае жыццё» (№ 8 ад 27 красавіка 1923 г.) змясціў некралог «Памяці Ігната Канчэўскага». Ён напісаны высокім стылем:

Быццам дыямент цудоўны, дзіўным хараством гарэла Яго душа сярод жыцьцёвага бруду, маны, крывадушнасьці. Але ў кожныя выяўленні Яго працы перш за ўсё відаць было гарачае ўмілаванне да чалавека. І ў беларусе ён хацеў вызваліць чалавека.

Правадзіць цела Яго да магілы сабралася беларуская моладзь, беларускія культурныя і грамадскія працаўнікі, таварышы коопэратары. Шчыры сум ахапіў усіх, хто знаў нябожчыка і разам з ім працаваў.

Але ж пра абставіны жыцця Канчэўскага ў Вільні мала што вядома. Да прыкладу, мы амаль што нічога не ведаем пра яго жонку і дачку, пра яго стасункі з братам-камуністам Арсенем.

Але ж біяграфія Канчэўскага сведчыць, што ён зведаў і ўніверсітэцкую аўдыторыю, і фронт, і працу ў кааператыўных таварыствах, дзе ў той час панаваў пэўны дух творчасці і прадпрымальніцтва ў добрым сэнсе гэтага слова. Гэтыя жыццёвыя абставіны былі спрыяльнай глебай для тэарэтычных абагульненняў і прагматычных падыходаў, якія знайшлі глыбокае адлюстраванне ў яго працах.

Кааператыўная і культурніцкая дзейнасць

Найбольш плённа Канчэўскі працаваў у Віленскім саюзе кааператараў. Увогуле беларускі кааператыўны пасляваенны рух нара­дзіўся ў пачатку 20-х гадоў у Сярэдняй Літве. Пад кіраўніцтвам Вацлава Іваноўскага, які ўзначальваў дэпартамент аправізацыі Часовай урадавай камісіі Сярэдняй Літвы, утварылася некалькі кааператываў, што займаліся арганіза­цыяй дастаўкі і продажу спажывецкіх і пра­мысловых прадуктаў для мясцовых людзей. У тым ліку — Віленскі саюз кааператываў (ВСК), у якім апынулася шмат беларусаў.

Гэты Віленскі саюз кааператываў існаваў у 1919—23 гады. Самі чальцы Саюза заўсёды казалі пра тое, што ён — арганізацыя краёвая і злучае як беларускія, так і габрэйскія, і польскія, і літоўскія кааператывы. Менавіта такая пазіцыя была зацверджана ў «Прынцыпах кааператыўнага руху ў краю»:

Каапэрацыя павінна быць нацыянальна нейтральнай, ні каапэратывы, ні іх Саюзы ня могуць быць нацыянальнымі арганізацыямі.

ВСК стаўся даволі вялікай арганізацыяй. На лістапад 1921 года ён аб’ядноўваў 40.854 чалавекі. Вось што пісаў пра Саюз у сваіх успамінах Вінцэнт Жук-Грышкевіч (1903—1989), старшыня Рады БНР на эміграцыі:

Віленскі Саюз Каапэратываў — гэта была вялікая эканамічна-гандлёвая арганізацыя на ўсю Віленшчыну. Яна аб’ядноўвала каля 350 вясковых і гарадзкіх спажывецкіх каапэратываў. Бальшыня зь іх былі беларускія каапэратывы. Але былі й іншыя, як польскія, жыдоўскія й летувіскія. Таму й у Радзе Саюзу ды сярод працаўнікоў былі людзі розных нацыянальнасьцяў, якія згодна з духам каапэрацыі супрацоўнічалі дружна, не падкрэсьліваючы сваёй нацыянальнасьці. Блянкі Віленскага Саюзу Каапэратываў (…) былі надрукаваны на чатырох мовах: польскай, беларускай, летувіскай і жыдоўскай. Кнігаводзтва аднак вялося на польскай мове.

Нягледзячы на тое, што Саюз быў краёвай па сваёй ідэалогіі арганізацыяй, сапраўды, большасць яго сяброў складалі беларусы. Таму Саюз займаў важную пазіцыю ў беларускім жыцці. Пра гэта сведчыць пералік асоб, якія так ці інакш былі ўцягнутыя ў працу Саюза: Эдвард Будзька (1882—1958), Клаўдзій Дуж-Душэўскі (1891—1959), прафесар Іван Краскоўскі (1880—1955), Антон Неканда-Трэпка (1877—1942), Аркадзь Смоліч (1891—1938), Адам Станкевіч (1892—1949), Станіслаў Чыжэўскі і шэраг іншых.

Абшар Віленскага Саюза быў паддзелены на 6 інструктарскіх раёнаў. У сярэднім на аднаго інструктара выпадала 19 таварыстваў. Інструктары, у тым ліку Канчэўскі, займаліся наступнымі справамі: аглядалі таварыствы, рабілі грунтоўныя рэвізіі, абследаванні, праводзілі агульныя сходы і паседжанні. Паводле дакументальнага сведчання выдатнага кааператара С. Чыжэўскага, Ігнат Канчэўскі працаваў у Дукштанскім павеце.

Справаздача Канчэўскага, запісаная Чыжэўскім, уключала апісанне даваеннага стану павета, пералік існуючых арганізацый і іх стан, эканамічныя сувязі з іншымі гарадамі, характарыстыку асноўных тавараў, што вырабляюцца ў павеце, перспектывы развіцця кааператыўнай справы.

Цікавая згадка пра працу Канчэўскага ў Дукштах знаходзіцца ва ўспамінах Ларысы Геніюш «Споведзь». Геніюш распавядае пра тое, як у 1922 годзе яе будучы муж Янка (1902—1979) мусіў перайсці мяжу паміж Польшчай і Літвой:

Яначку Тарашкевіч направіў да нейкага Канчэўскага ў Дукштах, беларускага кааператара, які па ланцужку так перасылаў людзей. З Канчэўскім яны прагаварылі ноч напралёт, быў гэта ідэйны й вельмі разумны беларус, аднак ехаць старым шляхам было нельга, нехта ўжо данёс пра яго, і Канчэўскі направіў Янку «на вока» назад, але каб ён вылез на першай станцыі й направіўся да харошага літоўскага ксяндза, да якога даў сваяго ліста.

З гэтых слоў вынікае, што апроч кааператыўнай працы Канчэўскі дапамагаў беларусам нелегальна пераходзіць у Літву. Да таго ж, як бачым, Канчэўскі быў асабіста знаёмы з Браніславам Тарашкевічам.

Сучасны даследчык Уладзімір Калеснік (1922—1994) пісаў:

У жыцці І. Канчэўскі паводзіў сябе больш чым сціпла, любіў заставацца непрыкметным, дароўваў няўважлівасць, нават нячуласць акаляючым. Працаваў ён на другараднай пасадзе ў ВС беларускіх кааператываў, цярпліва зносячы прыхамаць старшыні, аднаго з эсэраўскіх «дзеячаў» Буцькі.

Калеснік прывёў вытрымку з ліста жонкі Івана Краскоўскага паэту Уладзіміру Жылку ў Чэхаславакію:

Я бывала ледзь не кожны дзень у кааператыве і бачыла, як Канчэўскі з раніцы да 3-х гадзін сядзіць і не мае работы, а ў тры гадзіны Буцьку [Эдвард Будзька — А. М.] прыходзіць у галаву якаясь з «геніяльных думак», і ён, не падумаўшы, што хвораму чалавеку пара ісці абедаць, дае яму цэлую кіпу паперак для працы. А той садзіцца і працуе да 5—6 гадзін.

Я колькі разоў гаварыла з імі пра гэта, і — нічога. Іншы разумееце, паслаў бы яго пад тры чорта, а той сядзіць, працуе.

У Віленскай беларускай гімназіі, пачаўшай працу з верасня 1919 года, Канчэўскі вёў геаграфічны гурток, а таксама заснаваў вучнёўскі кааператыў. Захавалася абвестка ад верасня 1923 года:

Вучнеўская коопэрацыя прадае па танным цэнам сшыткі, заметкі, блёкноты, пёры, паперу, алоўкі і ўсе іншыя пісьменныя прылады і розныя кнігі.

Як бачым, Ігнат быў моцна заангажаваны ў беларускае жыццё Вільні. Апроч працы ў Саюзе кааператываў, які на той момант быў асяродкам беларусаў, ён супрацоўнічаў і з беларускай гімназіяй, і з Беларускім Навуковым Таварыствам, высоўваўся на выбары, уваходзіў у Цэнтральную Беларускую Раду Віленшчыны і Гродзеншчыны. Таму можна з упэўненасцю казаць пра Канчэўскага як пра беларускага нацыянальнага дзеяча, а не толькі кааператара ці публіцыста.

***

Асобна трэба адзначыць паэтычную спадчыну Канчэўскага. Друкаваў ён свае вершы пад псеўданімам Ганна Галубянка. У канцы 1922 — пачатку 1923 гг. у газеце «Наша будучына» былі апублікаваныя тры вершы: «Gloria — слава ў вышыні», «Па матывах Р. Тагора», «Вераснёвае пано».

Газета «Новае жыццё» ў 1923 годзе надрукавала верш «У святочны дзень». Нарэшце, у зборніку артыкулаў «Заходняя Беларусь» быў пасмяротна надрукаваны верш у прозе «Мы разам…».

Вядома таксама, што Канчэўскі захапляўся ўсходняй філасофіяй і нават стварыў у Вільні гурток аматараў ёгі. Пра тое, што Канчэўскі цікавіўся ўсходняй філасофіяй, добра бачна з верша «Па матывах Р. Тагора», а таксама з верша «Сакавік», у якім ёсць наступныя словы:

А калісьці йзноў над змучанай зямлёю

Закрасуе вербай кволы красавік.

Раніцаю светлай з агнявой зарою

На зямлю спушчуся пад дзіцячы крык.

Гэтыя радкі сведчаць пра веру Канчэўскага ў несканчальнасць жыцця і ў пераход чалавечай душы пасля смерці ў іншую істоту. Ідэя, як вядома, не хрысціянская, а запазычаная з індыйскага вучэння пра «карму» і шырока распаўсюджаная ў вучэннях сучасных тэосафаў. Пацвярджэнне гэтаму факту знаходзім і ў сшытку вершаў Канчэўскага:

Тэосафы лічаць І.К. /Ігната Канчэўскага/ як чалавека прайшоўшага вышэйшае духовае развіццё — яснавідзячым.

Гэты вельмі цікавы сшытак знайшоў Алесь Бяляцкі ў аддзеле рукапісаў бібліятэкі Акадэміі Навук Літвы (фонд № 21). Сшытак быў перапісаны адным са знаёмых Канчэўскага. У ім змешчаны шэраг вершаў — як надрукаваных, так і не выдадзеных: «Вераснёвае пано», «Так глыбока…», «Сакавік», «У святочны дзень», «Не хавайце мяне ў цмантары…», «Па святой зямлі…», «Чэрвень красаваў…», «Шэрыя вокны», «Мы разам», «Ты вялікі», «Слава ў вышыні».

А вось якую характарыстку паэзіі Канчэўскага мы знаходзім у лісце ў выдавецтва:

Пасылаю ў выдавецтва дзіўную, асабліва натхненую поэзію Ігната Канчэўскага. Тут кожны радок дыхае абноўленай тэасофіяй. Што ні слова — развага з душой, духам, будучынай. А ўся гэтая вязанка настроевых рыфмаваных думак — гімн для надыходзячай, новай посьле матэрыялістычнай, эпохі чалавецтва.

Такім чынам, можна сказаць, што свае ідэі і перакананні беларускі філосаф выкладаў ў форме артыкулаў, а эмоцыі і перажыванні ў форме вершаў.

Паэзія і публіцыстыка Канчэўскага з’яўляюцца выдатным сродкам для інтэрпрэтацыі шмат якіх думак, выказаных ім у «Адвечным шляхам».

Эсэ «Адвечным шляхам»

Галоўны твор Канчэўскага — эсэ «Адвечным шляхам. Дасьледзіны беларускага сьветагляду» (44 старонкі маленькага фармату), выда­дзенае ў Вільні ў 1921 годзе. У ім аўтар разгледзеў гістарычны лёс беларускага народа.

Па меркаванням цяперашніх даследчыкаў, для гэтага эсэ характэрная арыгінальнасць філасофска-культуралагічнага аналізу, яркая вобразнасць стылю апавядання і глыбока асабістае дачыненне да прадмета разгляду.

Тэкст эсэ з’яўляецца мастацкім па форме (метафарычнасць, значная колькасць эмацыянальна-афарбаванай лексікі) і філасофскім па змесце. Але, нязважна на мастацкасць і вобразнасць, ён мае выразную структуру: складаецца з сціслага ўступу і чатырох частак, на пачатку кожнай з якіх змешчаны асноўныя тэзісы.

Ужо сама назва — «Адвечным шляхам» — у спалучэнні з падназовам «Дасьледзіны беларускага сьветагляду» задае кантэкст беларускай ідэнтычнасці. Гэты «шлях» можна разглядаць як адзін з архетыпаў, што злучае мінуласць і будучыню, мае позірк, звернуты наперад. Менавіта шлях, а не ідэя, бо ідэя, здзяйсняючыся, увасабляецца ў застылыя формы, мярцвее і заканчвае існаванне; шлях жа сягае ў бясконцасць. «Адвечны» азначае тут нешта такое, што паходзіць з сівой даўніны, але існуе і цяпер — гэта значыць нешта нязменнае, вечнае. Такім чынам, ужо ў назве тэксту паведамляецца пра нейкі заўсёды існы беларускі шлях, ад якога немагчыма ўхіліцца і які мусіць спраўдзіцца.

Як эпіграф аўтар скарыстаў цытату з верша Максіма Багдановіча, якім адразу пазначыў метафізічны падыход да разгляду сфармуляванага пытання.

Ува ўступе, як і ў эпіграфе, падкрэслены час узнікнення тэксту і ягоны кантэкст. Гэта час пераацэнкі каштоўнасцяў, калі «адзінокая чалавечая душа шукае, пераглядаючы ўсё тое, што здавалася каштоўным, сьветлым і жаданым». Такім чынам, мы маем справу са спробай новага асэнсавання ранейшых ідэалаў, пераацэнкай іх. І адбываецца гэта пераацэнка ў кантэксце праблемы беларускай ідэнтычнасці з гледзішча «адзінокай чалавечай душы» (што адсылае нас да розных містыкаў, якія чынілі аналіз рэальнасці менавіта ад гэтага пункта адліку).

Першы раздзел эсэ прысвечаны беларускай ідэнтычнасці ў сістэме Захад — Усход. Беларусь падаецца як «граніца паміж Усходам і Захадам». Аўтар разглядае «гісторыю ваганьняў беларусаў паміж Усходам і Захадам», дае выразныя характарыстыкі абодвух. Мэта раздзела — акрэсліць тагачасную беларускую сітуацыю і сфармуляваць прычыны несфармаванасці беларускай ідэнтычнасці.

Другі раздзел прысвечаны аналізу формы, якая выступае як сродак упарадкавання беларускай культуры. Гісторыю Еўропы Канчэўскі таксама бачыў як гісторыю ўсталявання і заняпаду тых ці іншых форм жыцця. Ён разважаў над прычынамі трываласці «мёртвых» форм, неадпаведных жыццёвым патрэбам, і прапанаваў сваю ідэю «ліючайся» формы.

У трэцім раздзеле аўтар разглядае творчасць як касмічную сілу і як жыццёвую падставу, а таксама акрэслівае патрэбу сацыяльнай творчасці. Канчэўскі аналізуе сучасныя яму палітычныя рухі з пункту гледжання сацыяльнай творчасці і робіць выснову пра іх неадпаведнасць гэтаму прынцыпу.

Чацвёрты раздзел з’яўляецца абагульненнем, у якім аўтар сцвярджае неадменнасць пошуку непрымусовых форм жыцця з мэтай здзяйснення ідэалу сацыяльнай творчасці і вырашэння праблемы беларускай ідэнтычнасці.

***

Трэба патлумачыць, што ў сусветнай філасофіі пачатак ХХ стагоддзя — гэта час руйнавання ранейшых універсальных схем тлумачэння быцця, час пераацэнкі каштоўнасцяў, калі на змену класічнай філасофіі прыходзіў мадэрнавы пошук новых форм. Відавочна, што дух часу, пазначанага як «пераацэнка каштоўнасцяў» і адмаўленне класічных падыходаў у мысленні, паўплываў і на беларускага філосафа.

Калі казаць пра ўплыў сусветнай філасофіі на Ігната Канчэўскага, дык найперш трэба адзначыць Фрыдрыха Ніцшэ (1844—1900), да якога ўзыходзіць генеалогія такіх ідэй, як «пераацэнка старых ідэалаў» і «стварэнне ўласных форм жыцця», адмаўленне прымусу ў любых ягоных праявах, ўспрыманне жыцця як найвялікшай каштоўнасці. Ідэя ж формы ўзыходзіць да «эйдасаў» Платона і «формы» Арыстоцеля.

Але разгляд гісторыі Еўропы як гісторыі чаргавання розных форм, відавочна, паходзіць з іншых крыніц. Уладзімір Конан піша, што «на яго філасофію гісторыі, мабыць, паўплывалі канцэпцыі культурна-гістарычных тыпаў», якія ў свой час па-рознаму абгрунтоўвалі Мікалай Данілеўскі («Россия и Европа», 1869), Канстанцін Лявонцьеў («Восток, Россия и славянство», 1885—1886) і Освальд Шпенглер («Закат Европы», 1918—1922).

Аднак для Канчэўскага, як даследчыка беларускага светапогляду, гуманістычнага па сваёй сутнасці, зусім непрымальнымі аказаліся еўрапейскі песімізм нямецкага філосафа і руска-візантыйскае месіянства Лявонцьева, а тым больш пэўны амаралізм палітычнай дактрыны Данілеўскага.

Час змены парадыгмы ў еўрапейскім мысленні на пачатку ХХ стагоддзя супаў з палітычнымі і сацыяльнымі пераўтварэннямі ў Беларусі. У гэты перыяд тут адбывалася фарміраванне ўласнай ідэнтычнасці, што ў сферы культуры праявілася як адраджэнне, а ў сферы палітыкі — як імкненне да пабудовы незалежнай дзяржавы.

Гэта былі часы вялікай інтэлектуальнай і сацыяльнай актыўнасці — палітычных пераваротаў (рэвалюцыі 1905 і 1917 гадоў), Першай Сусветнай і Грамадзянскай войн. Безумоўна, што ў такім кантэксце пытанне беларускай ідэнтычнасці і пошуку сваіх ідэалаў з’яўлялася надзвычай актуальным.

Да гэтага пытання звярталіся ў той час многія беларускія аўтары (Вацлаў Ластоўскі, П. Дрыгвіч, Янка Купала, Тадэвуш Урублеўскі, Альбін Стаповіч, Усевалад Ігнатоўскі ды іншыя), аднак найбольш глыбокі адказ на яго даў Канчэўскі.

Праблема беларускай ідэнтычнасці

Беларусь як мяжа паміж Захадам і Усходам

Канчэўскі заявіў у сваім эсэ, што Беларусь з часу хросту Русі (гэта значыць з канца Х стагоддзя) на працягу ўсёй сваёй гісторыі з’яўлялася арэнай сутыкнення і барацьбы двух кірункаў (або тыпаў) культуры Еўропы — заходняга і ўсходняга. У выніку гэтай сталай барацьбы паўстаў і аформіўся спецыфічны беларускі светапогляд:

Ваганне паміж Захадам і Усходам і шчырае непрыманне абодвух з’яўляюцца асноўнай рысай гісторыі беларускага народа.

У такой гістарычнай спадчыне караніцца «вялікая трагедыя народнага духу», якому адмаўляюць у праве на самабытнасць, не разу­меючы, што «разам з беларускасцю мы губляем і лепшую частку чалавечнасці».

Канчэўскі паказаў чыннік, па якому беларускі народ ніколі не рабіў канчатковага выбару паміж культурамі Усходу і Захаду. Гэты чыннік — «гвалт над нашымі душамі», які суправаджае ўсю гісторыю беларускага народа. Ён здзяйсняўся ў розных формах:

Усход адразу захапляе шмат, Захад — па сваім далікацтве — менш… Затое Захад — вялікі чалавек на малыя справы, і яго здольнасці моцна аддаюцца на беларускай шыі.

Канчэўскі надаў пытанню беларускай ідэнтычнасці метафізічнае вымярэнне. Толькі ў яго анталагічны статус Беларусі супадае са статусам мяжы паміж Захадам і Усходам, якая адначасна іх падзяляе і аб’ядноўвае, аднак, пры гэтым, не з’яўляецца ні тым, ні іншым. Мяжа, якая зазвычай акрэслівае, фарміруе нацыю, у дадзеным выпадку стаецца яе сутнаснай адзнакай, яе ідэнтычнасцю.

Для пазнейшых жа даследчыкаў паддзеленасць Беларусі паміж Усходам і Захадам ёсць падстава, каб разглядаць Беларусь як «памежжа»: памежжа — гэта прастора, прылеглая да мяжы, злучаная і знітаваная мяжой, прастора, для якой менавіта мяжа ёсць арганізуючым прынцыпам. Памежжа знаходзіцца паабапал мяжы, і ягоны тапалагічны статус парадаксальны: памежжа набывае пэўную цэльнасць праз факт уласнай паддзеленасці, праз дынамічную падзею размежавання, сустрэчы і пераходу Свайго і Чужога. Менавіта гэтая дынамічная па­дзея адпавядае таму, што ў еўрапейскім мысленні завецца сутнасцю, цэнтрам, прынцыпам.

Калі нацыя асацыюецца з мяжой, дык паўстае сумнеў у яе наяўнасці. Іншымі словамі, калі ёсць Захад і Усход з выразна акрэсленымі ідэнтычнасцямі, ці можа існаваць тады свая адметнасць і свой шлях «на мяжы»? Аднак пазначым: падобнае пытанне Канчэўскі не ставіў, у яго няма сумневаў ані ў магчымасці знайсці «свае формы», ані ў існаванні беларускай ідэнтычнасці. Зрэшты, «адвечны шлях» нельга стварыць — на яго можна толькі вярнуцца.

Доказам таму з’яўляецца шматвекавая гісторыя Беларусі, цягам якой, паводле Канчэўскага, толькі тыя творчыя асобы, што не аддавалі пераваг ніводнаму з бакоў, рабіліся нацыянальнымі героямі ці геніямі — такія як Усяслаў Чарадзей і Францыск Скарына. Адам Міцкевіч «заблукаў на чужыне» (у значэнні — страціў сваю ідэнтыч­насць), таму быў няшчасны і амаль нічога не пісаў напрыканцы жыцця:

Не знайшоў сваёй праўды вялікі Адам і загінуў на чужыне з болем у сэрцы.

Сама назва тэксту «Адвечным шляхам» адсылае чытачоў да ідэі пра вяртанне да страчанага, але існага шляху. Такім чынам, аўтара цікавіць не абгрунтаванне існавання беларускага шляху, а здзяйсненне яго.

Паддзеленасць «беларускай душы»

Адпаведна з тагачаснай сітуацыяй, першы раздзел эсэ Канчэўскі пачынае са згадкі пра тое, што нашую культуру звыклі лічыць невыразнай, а мінулае — цьмяным:

На беларускую справу прызвычаіліся глядзець як на нешта надта невыразнае, нявызначанае, ня маючае ў сабе духу жывога, каторы можа даць беларусам права на законнае сярод іншых народаў істнаваньне. У невыразнасці беларускай культуры хочуць бачыць духовую сьмерць народу, яго няздольнасць вызначыць свой духовы ідэал.

Варта зазначыць, што пытанне невызначанасці і невыразнасці беларускай культуры, яе залежнасці падымалася ў пераважнай большасці артыкулаў інтэлектуалаў таго часу. Так, Антон Луцкевіч, адзін са стваральнікаў БНР, пачынаў свой артыкул «Краёвае становішча» (1918) з пытання: «Чаму гібне народ беларускі?» У якасці прычын ён нагадваў пра паддзеленасць паводле рэлігійных канфесій, эканамічную залежнасць, адсутнасць ведаў пра сябе, а таксама адсутнасць нацыянальнага ўніверсітэта.

Канчэўскі не аспрэчвае сцверджанне пра невыразнасць беларускай культуры, але адзначае, што прычына гэтага ў паддзеленасці (па­двойнасці), якую называе «трагедыяй народнага духу», і ў адсутнасці «ўласных формаў жыцця». Але для Канчэўскага з падобнай фармулёўкі праблемы вынікае не заклік пазбавіцца ад уплываў праз іх адмаўленне, а ідэя сінтэзу супрацьлеглых тэндэнцый, з’яднання іх у адно — каб на гэтай аснове будаваць уласную сістэму каштоўнасцяў («уласных форм жыцця»).

Дзеля таго ён даволі падрабязна аналізуе гісторыю гэтых уплываў, сродкі, праз якія адбываецца ўплыў (ці, іначай, асіміляцыя беларускай культуры). І на гэтай аснове вызначае спосаб, пры дапамозе якога можна пазбегнуць як асіміляцыі адным з бакоў іншага, так і змагання паміж «дзвюма душамі» беларускага народа.

Кажучы пра падвойнасць, аўтар найперш мае на ўвазе паддзеленасць беларусаў на рыма-католікаў і праваслаўных:

Рэлігія ў гэтым выпадку выступае ня проста як разнавіднасць веравызнання, але як носьбіт нечага большага. Яна з’яўляецца знакам, сымбалем у гегелеўскім разуменні, адзінствам, змест якога пераважае над формай. Гэта азначае, што асоба, якая стаіць перад выбарам рэлігіі, выбірае адначасна і пэўны тып цывілізацыі, культурную традыцыю, сьветагляд, грамадзкі і дзяржаўны лад… Сапраўднай жа прычынай… з’яўляецца сутыкненне геапалітычных і эканамічных інтарэсаў суседніх дзяржаў.

Янка Купала таксама лічыў рэлігійнае пытанне на Беларусі вельмі важкім для нацыянальнага самавызначэння і сцвярджаў:

Апрача палітычнай і эканамічнай залежнасьці, была і другая прычына, асьляпіўшая сьветапогляд беларуса,— гэта рэлігійная нязгода двух хрэсціянскіх абрадаў у нашым краю: каталіцтва і праваслаўя… Гэтае змаганьне двух вер ня толькі дзеліць беларусаў на дзве часьці па рэлігіі, але, самае важнае, забіваіць у іх пачуцьцё національной еднасьці. Беларусу-каталіку ўгаварываюць, што раз ён каталік, то ён — паляк і не павінен братацца з тым, хто іншай веры; беларусу-праваслаўнаму кажуць, што раз ён праваслаўны, то ён — расеец і каталіка-беларуса павінен сьцерагчыся, бо ён — паляк… Расьце нязгода, расьце нянавісьць — рэчы нікому не патрэбныя, апрача хіба ворогом нашога народу.

Такім чынам, паддзеленасць паводле веравызнання вядзе да паддзеленасці на два цывілізацыйныя і культурныя тыпы ў межах адной культуры. Зыходзячы з гэтай тэзы, Канчэўскі ставіць пытанне пра прычыны такой падвойнасці і знаходзіць яе ў гісторыі Беларусі.

Гісторыя «ваганняў паміж Захадам і Усходам»

Прыняўшы праваслаўе, беларусы тым самым прынялі усходні тып цывілізацыі і спадчыну Візантыйскай Імперыі. Аднак хрост быў прымусовым, бо «Беларусь павінна хрысьціць сваіх дзяцей пад прымусам на ўсходні ўзор, але выхоўвае іх на стары капыл паганцамі», і «новая» візантыйская культура «ня творыцца арганічна, а пакідаецца неперапрацованая народным духам», а значыць — не ўключаецца ў сістэму каштоўнасцяў. Добрай ілюстрацыяй гэтага з’яўляецца згаданая Канчэўскім постаць князя Усяслава Чарадзея, які «слухае утраню ў Полацку, але абяртаецца сівым ваўком і бяжыць да кіеўскай Сафіі на абедню». Па сутнасці, беларусы так і засталіся паганцамі, наступствам чаго паўстала аб’яднанне з паганскай Літвой супраць праваслаўнай Масковіі.

Наступны этап беларускай гісторыі — часы вялікага князя Вітаўта (першая палова XV ст.), зноў часы ваганняў «паміж Захадам і Усходам», якія скончыліся на карысць Захада і пасля якіх на Беларусь у хуткім часе прыйшлі каталіцызм ды заходняя цывілізацыя. З гэтага моманту Беларусь зрабілася арэнай адкрытага змагання дзвюх хрысціянскіх канфесій, дзвюх культур. Ад гэтага часу ваганні не перапыняліся і спалучаліся з бясконцымі зменамі дзяржаўнай мяжы. Такім чынам, беларусы падзяліліся на католікаў і праваслаўных, але гэты паддзел ілюзорны, знешні, бо, па сутнасці («у сваім сэрцы») усе яны засталіся паганцамі:

Толькі па форме мы лічыліся каталікамі альбо праваслаўнымі, грама­дзянамі Масквы і Расеі, або Польшчы. Напавер, мы былі благімі сынамі цэрквы і касцёлу і «ojczyzny» і «отечества».

Канчэўскі пісаў:

Да нашага часу беларускі народ ня ставіў апору ні ўсходняй, ні заходняй хвалі, і яны вольна перакочваліся над яго галавой.

Прыклад Скарыны, аб якім да гэтай пары няведама, хто ён быў такі, ці каталік, ці праваслаўны, і пэўна, што і той і другі разам, адбівае гэта зьявішча беларускага духу ў індывідуальнасьці.

Але «паміралі паганскія багі, а новых так і не прызнаў беларускі народ». Вынікам страты паганства, а з ім (паводле Канчэўскага, таксама і Ластоўскага) страты нацыянальнай рэлігіі, на якой грунтаваўся нацыянальны светапогляд, беларусы згубілі свой шлях. З гэтага часу «уплывы Захаду і Усходу ў перакручаных, спецыфічна-славянскіх, часам карыкатурных выразах, круцілі і гвалцілі душу беларуса, толькі прымушаючы яго ўбачыць, што ў чужой скуры заўсёды дрэнна». Сціслы выклад гісторыі ваганняў паміж Захадам і Усходам па-іншаму можна назваць генеалогіяй падвойнасці «беларускай душы».

Дарэчы, сучасны даследчык Міхась Баярын, аналізуючы гісторыю Беларусі з пункту гледжання Канчэўскага, у сваім артыкуле «Адраджэнне і беларускі шлях» падзяляе гісторыю «ваганняў паміж Захадам і Усходам» на два перыяды: экстэрнальны (знешні) і інтэрнальны (унутраны).

Падчас экстэрнальнага перыяду спрэчка адносна прыналежнасці Беларусі да аднаго з двух бакоў паўстае як «абгрунтаванне тэрытарыяльных прэтэнзій на вонках Беларусі». На думку даследчыка, «заходняя экспансія пачынаецца з крыжацкімі паходамі нямецкіх ордэнаў», а «пачаткам спрэчкі з’яўляецца абгрунтаванне прэтэнзій на беларускую тэрыторыю Маскоўскага княства ў часе Івана ІІІ, калі сфарміравалася канцэпцыя Масквы — Трэцяга Рыму».

Пачаткам інтэрнальнага перыяду М. Баярын лічыць з’яўленне ўласна беларускай гістарыяграфіі (беларускага летапісання ў ВКЛ). З гэтага моманту спрэчка набыла ўнутраны характар, а яе галоўным пытаннем стала самаідэнтыфікацыя. Адначасова засталіся і тэрытарыяльныя прэтэнзіі як Усходу, так і Захаду.

Вызначэнне Захаду і Усходу

Усход і Захад сутнасна рэпрэзентуюць два тыпы цывілізацыі, якія сышліся ў сваім змаганні на тэрыторыі Беларусі і разглядаюцца як дзве супрацьлегласці. Пры гэтым, падыход Канчэўскага розніцца ад класічнага «існуюць толькі супрацьлегласці, і няма нічога трэцяга» (Арыстоцель). Вызначаючы Беларусь як мяжу паміж Захадам і Усходам, ён тым самым прызнае існаванне трэцяга, а ягоны «беларускі шлях» фактычна з’яўляецца візіяй ідэі «трэцяга шляху». Але перш чым выкласці свае прапановы на пераадоленне азначанай сітуацыі, Канчэўскі дае дакладнае вызначэнне Захаду і Усходу.

Усход увасабляе схільнасць да ўсяго скрайняга, выразнага, ярка падкрэсленага; імкненне да агульнай, «адналітнай» формы, з чаго з неабходнасцю вынікае ідэя адзінай палітычнай формы, як то «ўся ўлада цару» (манархізм) ці «ўся ўлада саветам» (таталітарызм). Пры гэтым любая незадаволенасць наяўнай сітуацыяй непазбежна вядзе да поўнага перакруту: белае стаецца чорным, чорнае — белым (супрацьлегласці мяняюцца месцамі, па сутнасці, нічога не змяняючы).

Такім чынам, ва ўсходняй карціне свету ёсць толькі чорнае і белае (г. зн. прызнаецца толькі існаванне дзвюх скрайнасцяў, калі адмаўляецца існаванне трэцяга). Згодна з гэтым прынцыпам, ёсць толькі Захад і Усход, існаванне Беларусі як нечага трэцяга падставова немагчымае. Адпаведна, з гэтага з неабходнасцю вынікае, што Беларусь належыць альбо да Усходу, альбо да Захаду.

Пры падобным падыходзе аніякае прызнанне беларускай ідэнтычнасці немагчымае, бо, паводле вышэйзгаданага прынцыпу «сваё — гэта белае», а ўсё, што такім не з’яўляецца, гэта «чужое» і, адпаведна, чорнае. Прычым, змаганне вядзецца да таго часу, пакуль не згіне апошні вораг. На думку Канчэўскага, імкненне Усходу «ахапіць усё адзінаю формаю, бяз жалю адмятаючы ўсё непадобнае», даводзіць да абсурду як у палітыцы, так і ў сацыяльным і духоўным жыцці.

Захад увасабляе супрацьлегласць Усходу. Тут няма і не можа быць адзінай формы як у палітыцы (адсутнасць ідэі адзінай імперыі), так і ў духоўным і сацыяльным жыцці (няма адзінай рэлігіі). Змаганне паміж варожымі кірункамі ўзнікае толькі ў «часы агульнага сполаху», і тады «паўсюль палаюць вогнішчы з гэрэтыкамі», але, супакоіўшыся, варожыя кірункі суіснуюць разам (пасля падзення ІІ Інтэрнацыяналу еўрапейскі сацыялізм мірна суіснуе з капіталізмам), «разьбітае войска прыхільнікаў нейкай ідэі не складае свайго аружжа, а, прайграўшы вайну, пачынае існаваць як звычайны агульнаграмадзкі фактар» (каталіцтва пасля Рэфармацыі).

Варожыя бакі шукаюць паразумення да часу, пакуль няма значнай перавагі аднаго з іх. Аснова заходнееўрапейскіх адносін — кампраміс. Заходняя культура паўстала на барацьбе са скрайнімі накірункамі. Адпаведна, яна адмаўляе «адзіна правільнае» ды імкнецца да разнастайнасці. Менавіта паддзел увасабляе сутнасць заходняй цывілізацыі.

Неабходнасць сінтэзу

Неадназначным было ўспрыманне беларусамі як заходніх, так і
ўсходніх каштоўнасцяў. «…Нам падабалася ўсходняя прастата, шчырасць, адпаведнасць выгляду ўнутранай сутнасці», але нельга ўсё звесці да адной формы, да таго ж, «апрача маны карыснай ёсць яшчэ й мана сьвятая», і «з прычыны грунтоўнай невыразнасьці жыцьця нам часта самыя простыя рэчы нельга назваць іх уласным іменем». Захад, у сваю чаргу, прывабліваў «цьвёрдым пачуцьцём меры, цярпімасьцю да розных кірункаў» і адштурхоўваў няшчырасцю. Гэта прывяло да таго, што ніводная сістэма каштоўнасцяў так і не была прынята беларусамі напоўна.

На думку Канчэўскага, падобная сітуацыя вымагае сінтэзу, «згарманізаваньня абодвух кірункаў», але працэс спалучэння ў сабе лепшых адзнак Захаду і Усходу істотна ўскладнены.

Па-першае тым, што Захад і Усход успрымаліся як варожыя і супрацьлеглыя, і гэта прывяло да паддзеленасці «беларускай душы».

Па-другое тым, што Усход наогул не прызнаваў існавання беларусаў, а Захад, у якога мы шукалі ратунку ад усходняй экспансіі, «прынёс нам найлепшыя ідэі: гуманістычныя, лібэральныя, дэмакратычныя, але разам з пекнымі словамі заўсёды змяшчаліся гвалт духоўны і эканамічны, эксплёатацыя, уціск, знявага».

Па-трэцяе, замест гарманічнага спалучэння ўсходняй вызначанасці і шчырасці з заходняй аб’ектыўнасцю аўтар празорліва прыкмеціў яшчэ ў пачатку ХХ стагоддзя зусім іншую тэндэнцыю — экспансіянізм і механічную мешаніну далёка не лепшых бакоў «усходняй» і «заходняй» цывілізацый, якія страцілі свой ранейшы маральны грунт традыцыйнага народнага жыцця.

Аналізуючы «гісторыю ваганняў», Канчэўскі прыйшоў да высновы, што «трэба шукаць на другіх шляхох», бо чужы шлях не адпавядае ўласнай ідэнтычнасці, і «ў гэтыя цесныя мізэрныя рамкі не ўсадзіць вялікай душы чалавека. Векавое дасьведчаньне кажа нам, што вольнага развіцьця нашага духу не запэўняе ні заходняя, ні ўсходняя культура, бо яны абяртаюцца ў формах гвалту, людажэрства і мэсіянізму».

Адсюль з непазбежнасцю вынікае, што трэба ствараць адпаведныя, свае «беларускія формы жыцця», аднак не на падставе беларускага месіянізму, бо «страшна сьціскае жыцьцё атрымаўшая неакрэсленую ўладу форма».

Механізм падпарадкавання праз форму

Паколькі прычыну размытай ідэнтычнасці беларусаў Канчэўскі бачыў у адсутнасці «ўласных формаў жыцьця» і ў панаванні чужых форм, дык менавіта форма аказваецца ў цэнтры ягонага аналізу. Мэтай другога раздзела эсэ якраз і з’яўляецца аналіз — «дзеля чаго сучаснае жыцьцё нашых суседзяў прыняло такія сьціскаючыя, гвалтаўнічыя, бяздушныя формы».

Гісторыя Еўропы як гісторыя форм

Найперш аўтар аналізуе гісторыю Еўропы як гісторыю ўзнікнення, панавання і заняпаду форм. Падобны падыход да аналізу гісторыі дазваляе казаць пра ўплывы папулярнага тады Освальда Шпенглера, які таксама разглядаў гісторыю як паслядоўнасць абмежаванай колькасці форм. Так, ува ўступе да сваёй кнігі «Закат Еўропы» Шпенглер піша:

…ува ўсясветнай гісторыі я бачу карціну вечнага ўзнікнення і змянення, цудоўнага станаўлення і памірання арганічных форм.

Канчэўскі услед за Шпенглерам цвердзіць, што сучасныя еўрапейскія народы прынялі сваю культуру ў спадчыну ад Антычнасці, але прынялі толькі яе форму, а не дух. Прыняць чужую культуру, а менавіта «рымскі прыклад адміністрацыі, войска, рэлігіі, права, наогул, большасьць палітычных, рэлігійных, эканамічных і іншых бытавых формаў», іх змусіла «патрэба выразнае формы ў гаспадарсьцьвеннасці, рэлігіі і іншых галінах быту». Гэта значыць, што прычына мела выключна матэрыяльны характар, і ў антычнай культуры іх цікавіла выключна форма, а не змест.

Аднак жа змест і форма ўтвараюць дыялектычнае адзінства, і гэтае аднабаковае запазычанне мела свае наступствы. Грэцкая і рымская культуры загінулі ў выніку «духовай распусты і дэмаралізацыі», якая была вынікам «канфлікту паміж асобай і хаўрусам, гаспадарствам». Хаўрус не адпавядаў жаданням асобы сваімі захопліваючымі імкненнямі, барацьба асобы проці ўціску здэмаралізавала і асобу, і хаўрус, і яны загінулі.

Тут варта зважыць на два моманты, ключавыя для разумення ідэй Канчэўскага. Першы — ягонае разуменне дыялектычнага адзінства асобы і грамадства, калі яны не толькі цесна ўзаемазвязаны, але ж мусяць быць узаемараўнаважнымі. Страта раўнавагі (уціск асобы, ці супраціў асобы грамадству) мае наступствам смерць абодвух.

Зазначым, што падобнае адзінства індывіда і грамадзяніна мы бачым у «Дзяржаве» Платона, і менавіта на такім адзінстве, паводле Платона, мусіць быць збудавана «ідэальная дзяржава».

Па-другое, Канчэўскі падкрэслівае, што прыхільнасць да стала вызначанай формы была выклікана «барбарскай няўмеласцю спраўляцца з усёю грамадою і рознасцю жыцьцёвых праяў». З гатага вынікае, што пры гарманічных суадносінах грамадства і асобы няма патрэбы ў адной дакладна вызначанай форме і маецца месца для творчасці форм.

Такім чынам, ні антычная думка, ні антычнае рэлігійнае пачуццё не здолелі прывесці «сацыяльнае» і «індывідуальнае» да раўнавагі, і сучасныя народы атрымалі ў спадчыну гэтыя праблемы разам з выпрацаванымі формамі жыцця. Патрэба ў форме паўстала ў барбараў разам з узнікненнем сацыяльнага жыцця:

…для індывідуальнасьці ня трэба формы; дух жыве пачуццём, яму ня трэба сымболяў… Толькі ў зносінах з падобнымі да сябе, з сьветам надворным робіцца патрэбнай вызначанасць — форма. [Такім чынам] «закон уласнага сумленьня замяняецца агульна-абавязковай маральлю, абычаёвым правам, з якога разьвіваюцца ўсе іншыя формы прававога жыцьця.

Напачатку барбары зусім не ведалі духоўнай спадчыны старажытнасці і знаёміліся з ёю паступова:

І гэта няведаньне старога духу становіць сапраўдную нядолю новай Эўропы», бо, як казаў Геракліт, «усё рушыцца, усё цячэ, нельга два разы плёхнуцца ў тую самую раку.

Сярэднявечча паўстае як спроба здзейсніць прыхільнасць еўрапейцаў да цвёрдай формы: Усход прыняў візантыйскую спадчыну і намагаўся ўціснуць усё жыццё ў аднолькавасць формы, нягледзячы на тое, «што такі спосаб прыгнятае, губіць усё жывое». Захад запазычыў рымскую культуру і імкнуўся ўсё зафіксаваць у вялікай колькасці «нежывых, але затое цьвёрдых» форм і сістэматызаваць.

Еўрапейскае Адраджэнне — гэта пратэст супраць догматаў у рэлігіі, дазволенага і недазволенага ў філасофіі, супраць суровых форм у палітыцы. Аднак, на думку Канчэўскага, адраджэнскі праект не быў даведзены да канца з-за «сапсаванасьці еўрапейца», бо яму ізноў захацелася цвёрдай формы. Так, адна форма была адпрэчана дзеля іншай: «на вогнішчах, запаленых рукою Кальвіна, гіне пратэстуючы дух пратэстанцкіх рэлігіяў; яны, паўсталыя з абурэньня проці нежывой літары, хаваюцца ў плашч дагмату і формы».

Што да Адраджэння на Усходзе, то яно спазнілася на два стагодздзі і вылілася ў «анархічныя выпады». Усход папросту адмовіўся ад шукання іншых форм.

На аснове гэтага аналізу Канчэўскі зрабіў выснову:

…ўся жыцьцёвая нядоля мае сваёй падставай неадпаведнасьць жыцьцёвага зместу тым формам, у якія ён уложаны.

Усе як індывідуальныя, так і сацыяльныя праблемы, на ягоную думку, вынікаюць з наступнага факта:

…формы жыцьця заместа таго, каб служыць чалавеку, маюць сілу валодаць ім, сьціскаючы і затрымліваючы яго духовыя імкненні.

Форма як механізм падпарадкавання

Далей Канчэўскі спрабаваў аналізаваць, якім чынам формы пачынаюць валадарыць над жыццём. Ён адзначыў наступнае:

Па-першае, мы самі стваралі формы і самі «надзявалі нашы ланцугі» (так, мы самі стварылі сям’ю, дзяржаву, касцёл, суд, партыі).

Па-другое, форма мае «сілу вялікай жыцьцёвасці», падставы якой знаходзяцца ў тым, што чалавек любіць створаныя ім формы. Каб надаць ім вечнае існаванне, чалавек надае ім адзнаку «боскасці», што пацвярджаецца легендамі пра тое, як Бог сышоў на зямлю і даў людзям законы (форму).

У гэтым яе (формы) сіла, магчымасьць валадаць людцамі, гвалтаваць іх, калі форма нават страціць свой сэнс і запатрабуецца новая.

Да таго ж, панаванне даўно аджылай формы ў грамадстве мае месца ў тым выпадку, калі тая ці іншая форма падтрымлівае карыслівыя мэты пэўнай часткі грамадства, як, да прыкладу, духавенства заўсёды карысталася ідэяй хрысціянскай любові.

Больш за тое, панаванне формы над жыццём наўпрост звязана з духоўнасцю:

…чым слабей развіта духовасць чалавека, тым большую вагу набірае форма: звычай, дагмат, дактрына, незразумелы лёзунг, чым душа цямней, тым панаванне формы непаддзельней.

Калі форма пачынае панаваць над жыццём, тады заўсёднасць і цвёрдасць робяцца прыемнымі і неабходнымі для душы. У выніку еўрапейскае грамадзянства набыла тую ідэлогію, якую Канчэўскі называў «духовым мяшчанствам» і якая выяўляецца ў нежаданні шукаць новае. Прыхільнасці да рознага кшталту аўтарытэтаў, пашана да пісаных законаў, зацверджанне маралі, паважанні сваіх і чужых цвёрдых перакананняў ляжаць у аснове падобнай ідэалогіі.

«Духовае мяшчанства» вельмі прыхільнае да пісаных праграм, зацверджаных лозунгаў і канцылярызму.

Яго другім бокам з’яўляецца нежаданне звяртацца да ўласнага сумлення і думаць. І асабліва ўласцівая духоваму мяшчанству задаволенасць сабой.

Культура «духовага мяшчанства», у сваю чаргу, абапіраецца на дзве сілы — моду і дысцыпліну. Дыктатура моды пачынаецца ад вопраткі і заканчваецца на перакананнях чалавека. Гэтак жа, як чалавек саромеецца вопраткі мінулага сезону, ён «баіцца паказацца адсталым у сваіх перакананьнях: рэлігійных, палітычных, філёзофскіх». Мода грунтуецца ў самым сэрцы чалавека, і толькі адзінкі, вышэйшыя за масы, адважваюцца быць самімі сабой у часы рэвалюцыі ці масавага псіхозу.

Калі мода не дапамагае, ёй на змену прыходзіць дысцыпліна, якая мусіць абараняць выпрацаваныя ідэалы. Дысцыпліна — гэта «здольнасьць пераламаць сябе і маўчаць, прымаючы тое, проці чаго дух пратэстуе, з чым сумленьне не згаджаецца». Дысцыпліна бывае рэлігійная, грамадзянская, партыйная, маральная, навуковая і іншая.

У сучаснай тэрміналогіі ўсталяванне чужой формы пры дапамозе моды і дысцыпліны можна назваць механізмам падпарадкавання, а моду і дысцыпліну — сродкамі падпарадкавання. Такім чынам, у канцовым выпадку мы маем экспансію чужых форм як з Захаду, так і з Усходу, якая ажыццяўляецца праз моду (добраахвотна) і праз дысцыпліну (прымусова). Супадзенне перыяду ўзмацнення гэтай экспансіі (ХVІІІ—ХІХ стагоддзі) з часам, калі традыцыйная беларуская культура (у форме паганства і народных звычаяў) аказалася амаль цалкам выцесненай «на дно», выяўляецца тут як сінергетычны фактар, што спрыяе экспансіі.

Калі б культурная экспансія адбывалася толькі з аднаго боку, то пры падобных абставінах беларуская культура ўжо была б асімілявана іншай. Але паколькі мы маем сутыкненне дзвюх культур ці нават «двух цывілізацыйных тыпаў» (тэрмін Шпенглера), то ўзнікае канфлікт паміж заходнімі і ўсходнімі формамі, які, у сваю чаргу, падзяляе Беларусь на дзве часткі і ўтварае ўнутрыкультурную мяжу. Зыходзячы з прынцыпу, што варожыя бакі заўсёды падобныя, якімі б супрацьлеглымі яны ні выглядалі, мяжа выступае ў ролі Іншага ў адносінах да Захаду і Усходу. А наяўнасць двух варожых бакоў дазваляе беларусам захаваць нацыянальную ідэнтычнасць.

«Ліючаяся» форма

Далей Канчэўскі прапануе ўласнаю праграму пераадолення існай сітуацыі. Яна заключаецца ў вызваленні ад чужых, «мёртвых» форм і стварэнні «беларускіх формаў жыцьця».

Не пагаджаючыся са склаўшымся меркаваннем аб няздольнасці беларусаў выказаць свой уласны культурны ідэал — паколькі яны перманентна застаюцца ў сітуацыі сацыякультурнага выбару паміж месіянскімі культурамі Усходу і Захаду, — Канчэўскі гаварыў аб неабходнасці ўнутранага самавызначэння беларусаў і стварэння імі сваіх, нацыянальных форм культурнага жыцця.

Ён сцвярджаў:

…жыцьцё цалкам аддана ў працу форм для самых формаў… нашы парлямэнты, урады, суды, цэрквы, партыі… уганяюць жыццё ў труну формаў.

Але гэта супярэчыць самому жыццю, бо форма не ўніверсальная па сваёй сутнасці. Яна не можа быць зададзенай ад пачатку, і чалавек стварае форму, каб праз нейкі прамежак часу замяніць яе іншай, больш адпаведнай. Таму сітуацыя, у якой жыццё кіруецца формамі, а не наадварот, супярэчыць самой прыродзе форм.

Адпаведна, добра ўсведамляючы складанасць працэсу духоўнага адраджэння народа, Канчэўскі перасцерагаў ад магчымасці з’яўлення на гэтым шляху ўласнага, беларускага месіянізму:

Толькі бы знойдзеныя формы новага беларускага жыцця не сталі для нас саміх вялікай турмой і здзекаваннем.

Варта падкрэсліць тут, што відавочная прыхільнасць Канчэўскага да анархізму ды ідэй Ніцшэ зусім не азначае адмаўлення формы наогул:

Форма павінна быць, без яе жывое ня можа абыйсьціся. Толькі бесканечнае, вечнае ня мае формы.

Следам за Гераклітам ён даводзіць, што «еднасьць формы і сутнасьці — неабходная ўмова жыцьця», «а яно (жыццё) ліецца, як рака, змяняецца, як косы сонца ў кроплях расы». Чалавечая душа — такая ж кропелька, «іграючая кветкамі косаў». З гэтага, паводле Канчэўскага, вынікае не адмаўленне формы, але творчы падыход і непрывязанасць да вызначанай формы.

Такі творчы падыход да формы найбольш поўна ўвасобіўся ў ідэі Канчэўскага пра неабходнасць «ліючайся» формы. Гэты тэрмін адразу адсылае нас да Геракліта з ягоным «усё цячэ, усё мяняецца, нельга двойчы плюхнуцца ў адну і тую ж раку» і сцвярджае існаванне формы, якая ўвесь час змяняецца. А раз асноўнай адзнакай формы ёсць якраз ейная нязменнасць, то тэрмін «ліючаяся» форма можна разглядаць як сэнсавы аксюмаран, бо калі зменлівае жыццё ўвесь час укладаецца ў нязменныя формы, то зменлівая форма прыпадабняецца і ўрэшце супадае з самім жыццём, перастаючы пры гэтым быць формай. Міхась Баярын адзначыў:

Канчэўскі неаднаразова згадвае і цытуе Геракліта. А ягоны спосаб спазнання нагадвае гераклітаў. Перадусім — гэта перавага рэчаіснасці, прыроды над разумовым, насуперак канцэпцыі Парменіда. Спазнанне адбываецца праз назіранне, перажыванне прыроды.

Канчэўскі пераносіць гераклітава гледжанне на культуру. Адсюль яе можна назваць «культура-як-сьвет.

Калі субстанцыяй у свеце, паводле Геракліта, з’яўляецца зменлівасць, дык для Канчэўскага ў культуры адзінай «падставай жыцьця з’яўляецца творчасьць».

Творчасць як жыццёвая падстава

Праз увядзенне тэрміна «ліючаяся форма» Канчэўскі сцвярджаў творчасць як асновапалеглы прынцып жыцця. Творчасць ён разглядаў у двух аспектах: містычным (як касмічную сілу) і сацыяльным (як асноўны прынцып грамадскага жыцця).

Дзеля выяўлення сваёй ідэі творчасці як жыццёвай падставы аўтар скарыстаў выказванне Гегеля «ўсё існуючае — разумна» і на яго аснове вылучыў тры тыпы падыходу да жыцця. А менавіта:

1) аптымістычны і адначасова пасіўны падыход «усё існуючае — разумна», які разглядаецца ў ягоным наўпроставым значэнні, а не ў разуменні Гегеля (у якасці прыкладу Канчэўскі згадвае афіцыйнае хрысціянства і прыхільнікаў ідэі гістарычнай неабходнасці);

2) песімістычны падыход «усё існуючае — неразумна» (бакунізм, прыхільнікі ІІІ Інтэрнацыяналу);

3) падыход, які, на ягоную думку, з’яўляцца сінтэзам двух першых і гучыць як «усё існуючае — творча».

Канчэўскі цвердзіць:

…ў жывым няма ні разумнага, ні неразумнага, гэта — катэгорыі нежывога. Жыцьцё вечна імкне, ліецца, цячэ. Вечны творчы працэс ад нера­зумнага да разумнага і ніколішняе недасягненне апошняга, вось — істота жыцьцёвага працэсу.

Містычны аспект творчасці

Містычныя ідэі, выяўленыя ў тэксце эсэ, адсылаюць да філасофіі старажытных грэкаў. Так, Канчэўскі згадвае «сусьветную гармонію» піфагарэйцаў, Ксенафана з ягоным уяўленнем пра першапачатак як пра «камяк гразі, дзе змяшаны вада і зямля». А ягоная візія ўтварэння свету праз тое, што пасіўная матэрыя набывае форму, паўставалую актыўным пачаткам, відавочна паходзіць ад Арыстоцелевай канцэпцыі адзінства формы і матэрыі. Адначасова гэтыя ідэі нясуць у сабе нейкі старадаўні паганскі дух, які выяўляецца найперш праз вобразы містычнага расповеду.

Канчэўскі піша:

Матка-Матэрыя — падстава ўсяго істнуючага. У ёй зьліты ўсе сілы: варожыя і кахаючыя; творчыя і руйнуючыя, але сама яна — невыразнасьць, незразумеласьць,— толькі магчымасьць тварыць, а не самая творчасьць.

Поўна Яна смутку, поўна галасоў няясных… Вось адхіляецца прадвечны туман, быццам хмары нараджаюцца …родзіцца першы нагад пра жыцьцё: падзяляецца сьвет і невыразнасьць змроку…

А калі зазіхаціць першая маланка, шырокай бліскучай істужкай злучаючы высокія, быццам пазбаўленыя цяжкасьці, хмары і цёмнае, чорнае, невыразнае ўлоньне Маці-Матэрыі, загрымяць грамніцы, патрасаючы выразным грукатам прадвечную безгалосасьць, гэта — прачхнуўся, выйшаўшы з лана Маці, адвечны Купала.

У такім паэтычным па сваёй форме расповедзе аўтар выкладае сваё ўяўленне пра стварэнне свету з Маткі-Матэрыі праз наданне ёй «жыватворнай формы» і «жыватворнага духу» Бацькам-Купалам, які відавочна ўтрымлівае ў сабе адзнакі паганскай міфалогіі. На думку Канчэўскага, гэты сюжэт увасабляе «адвечную гармонію паміж невыразнасьцю-матэрыяй, істотай усяго жывога, з творчым духам, каторы дае ўсяму жывому форму».

Гэты містычны аповед пакліканы ў Канчэўскага абгрунтаваць творчасць як жыццёвую падставу, бо, адпаведна з ягонай думкай, чалавечая душа прыходзіць у свет, каб «разьвярнуць усю моц сваёй творчасьці, каб зьліцца ў творчым тэмпе сусьветнага дыханьня, сусьветнай гармоніі».

Сацыяльны аспект творчасці

Ад разгляду творчасці як містычнага акту стварэння свету Канчэўскі пераходзіць да сацыяльнай творчасці. У аснове ягонай этыка-сацыялагічнай тэорыі — погляд на агульначалавечую праўду як абавязак свабоднай, маральна ўгрунтаванай творчасці ва ўсіх праявах жыцця — эканамічнай, сацыяльна-палітычнай і духоўнай. Менавіта паводле гэтага крытэрыю ён судзіць «усходняе» і «заходняе» месіянства, якое імкнецца свае спецыфічныя, гістарычна і нацыянальна абмежаваныя ісціны навязаць усяму чалавецтву.

Адпаведна, найбольшую небяспеку ўяўляе характэрная і для Усходу, і для Захаду застылая «форма жыцця» — уклад, непарушная нарматыўная мадэль сацыяльнага і духоўнага быцця, якая склалася ў выніку чалавечай дзейнасці. Аснову сілы гэтай «формы жыцця» складае любоў чалавека да плёну сваёй працы, яго жаданне забяспечыць яму (плёну) вечнае існаванне, а з іншага боку — «карысць», г. зн. выгаднасць (зручнасць) формы.

Канчэўскі падкрэсліў, што форма мае тым большую нармаціўнасць, чым менш развітая духоўнасць народа, хоць ён і прызнае прынцыповую неабходнасць формы як сутнасці матэрыяльнага боку жыцця. Аднак неабходна стала шукаць эластычныя, цякучыя формы, прыстасаваныя да зменлівасці жыцця.

Менавіта вольная творчасць, па яго меркаванні, — праўдзівая сутнасць жыцця. Самы зразумелы прыклад творчасці — мастацтва, якое «не мае свайго канону, не мае зацверджаных шляхоў, узораў». Але творчасць уласціва не толькі мастацтву, а ўсім без выключэння сферам чалавечай дзейнасці, толькі ў мастацтве гэтая асаблівасць бачная найболей выразна.

У гэтай сувязі Канчэўскі адрозніваў паняцці суб’ектаў індывідуальнай і сацыяльнай дзейнасці (адпаведна, гэта чалавек і народ). Па яго меркаванні, кожны асобны чалавек можа знайсці асабістае выратаванне і асабісты шлях ў творчасці (мастацкай, літаратурнай, тэхнічнай, гаспадарчай і іншай). А вось масы здзяйсняюць сацыяльную творчасць заўсёды толькі праз палітычныя перавароты і рэвалюцыі.

Рэвалюцыя — далёка не лепшы шлях для народа, але адзіна магчымы ва ўмовах, калі народ пазбаўлены свабоды творчасці і магчымасці развіваць сваю нацыянальную культуру. Разам з тым творчасць мас заснавана на творчасці адзінак, таму рэвалюцыя без індывідуальнай творчасці — толькі вялікая беспрасветная Смута, прыклад чаму — Расія.

Магчымасць аптымальнага спалучэння творчасці індывідаў і грамадства ў цэлым дае толькі поўная адсутнасць прымусу. Зразумела, што без палітычнай і эканамічнай незалежнасці (індывіда, сацыяльных груп, усяго грамадства) гэта цяжка альбо наогул немагчыма ажыццявіць.

Звярнуўшыся да сацыяльнага жыцця сучаснай яму Беларусі, Канчэўскі заўважае, што грамадская творчасць стаецца амаль немагчымаю. Па-першае, некаторымі сацыяльнымі формамі карыстаюцца паноўныя класы і штучна затрымліваюць іх развіццё; па-другое, дзеля сацыяльнай творчасці патрэбны значна больш спрыяльныя абставіны ў параўнанні з творчасцю індывідуальнай.

У выніку названых прычын сацыяльная творчасць адбываецца «не безупынна, а скокамі», і заўсёды праз рэвалюцыйны пераварот, што з’яўляецца негарманічным шляхам. Апрача таго, сацыяльная творчасць мусіць грунтавацца на творчасці адзінак. У выніку атрымоўваецца зачараванае кола: для сацыяльнай творчасці неабходна творчая адзінка, а для яе выхавання — сацыяльная творчасць.

Грамадзянскае жыццё на Беларусі аўтар ацэньваў з большага негатыўна. На ягонае меркаванне, сацыяльныя ідэалы спрабуюць здзейсніць шляхам захопу палітычнай улады. Аднак, паколькі грамадства паддзелена на класы і кожная партыя грунтуецца на пэўным класе, то, адпаведна, яна дзейнічае ў інтарэсах гэтага класа. У выніку кожная партыя мае добрую праграму, у якой вядзецца пра шчасце ўсяго народа, але словы не адпавядаюць справам.

На пачатку ХХ стагоддзя Беларусі давялося пазнаёміцца з рознымі палітычнымі накірункамі, але ніводзін з іх, паводле Канчэўскага, не адпавядае ідэалу сацыяльнай творчасці. Так, пра дэмакратаў ён казаў:

Калі выяўляюцца вынікі «рэальнай палітыкі», дык з-пад штандару з харошымі словамі «вольныя з вольнымі, роўныя з роўнымі» выглядае прагавіты твар шляхціца.

Гэтаксама ён прызнае і палітычную няздольнасць сацыялізму. Першыя сацыялісты (Роберт Оўэн, Шарль Фур’е, Анры Сен-Сімон, Піліп Фор) сваёй крывёй і самаахвярнасцю «пракладалі шлях да сьветлай будучыні» і прагнулі не захопу ўлады, а вызвалення чалавечага духу і «праменнасці жыцьця для ўсіх зьняважаных і пакрыўджаных». Але Карл Маркс замест «утопіі» прапанаваў навуковую ідэю захопу палітычнага апарату:

Натхнёнасьць сацыялізму зьнікла, змянілася пустой, буржуазнага характару, крыважорнай дактрынаю.

З гэтага моманту сацыялістычная ідэя стала адрознай ад іншых палітычных ідэй толькі тым, што захапіць уладу мусіў клас прыгнечаны. Аднак гэта было досыць нязначнае адрозненне, з гледзішча Канчэўскага, бо «справа ня ў тым, хто будзе каваць кайданы, а хто будзе насіць іх, справа ў тым, каб зусім спыніць няволю». Да таго ж, сутнасць улады ў тым, што, як толькі яна ўзнікае, адразу ж засяроджваецца ў руках невялікай групы людзей.

Крыху менш негатыўна ён ацэньвае эсэраў, якія «больш чулыя да справы агульначалавечага адраджэння, вераць у неабходнасць творчай чалавечай адзінкі, меней абапіраюцца на клясавы грунт», але папракае іх за сектанцтва, духоўнае мяшчанства і пакланенне дактрынам і аўтарытэтам.

У выніку свайго аналізу Канчэўскі прыйшоў да высновы, што ніводная палітычная партыя не здолела вырашыць праблемы вольнай творчай асобы і сацыяльнай творчасці. Бо ў ідэале кожнай з іх — прымус і дыктатура:

Усе дэмакратычныя вольнасьці здратаваны дэмакратычнымі ўрадамі, сацыялістычны ідэал зусім далёкі ад зьдзяйсьнення ўрадамі, якія завуць сябе сацыялістычнымі.

Між тым адсутнасць прымусу з’яўляецца неабходнай умовай для сацыяльнай творчасці. Адсюль немінуча вынікае ідэя незалежнасці, якая ёсць першай падставай для народа быць самім сабой.

Трэба нагадаць, што пытанне пра палітычную незалежнасць было ў цэнтры тагачаснай палемікі. Так, Тадэвуш Урублеўскі (1858—1925) у артыкуле «Народ і дзяржава» азначаў:

…так званае беларускае пытаньне з межаў культурна-нацыянальнай праблемы выйшла на грунт палітычна дзяржаўны. І сярод беларускага грамадзянства пачалося шуканьне тэй формы палітычнага існаваньня, у якой інтарэсы беларускага народу маглі бы быць найлепш забясьпечаны. Аўтанамізм — федэралізм — незалежнасьць — вось этапы, праз якія праходзіла беларуская грамадзкая думка. І кожная з гэтых форм — у залежнасці ад агульных абставінаў — здабывала ці губляла сваіх прыхільнікаў, якія пераважна і разьвязвалі пытаньне аб палітычным істнаваньні беларускага народу з погляду бягучага мамэнту.

Канчэўскі жа на гэты конт падае: якраз «дамаганьню незалежнасьці, як падставе грамадзкай творчасьці, гэтай творчасьці і не хапала».

Далей ён аналізуе спробы дасягнення незалежнасці і цвердзіць, што незалежнасць мела «праўдзівы характар» толькі ва «ўтапічны» (ці рамантычны) перыяд (маецца на ўвазе ўрад Луцкевіча), а калі «справа незалежнасьці скіравалася на практычны шлях сучаснай палітычнай працы, яна апынулася ў шпонах палітычнага прымусу».

З падобнага агляду палітычных поглядаў Канчэўскага, здавалася б, вынікае выснова пра ўтапічнасць ягоных ідэй. Аднак сцверджанне аб праўдзівасці «ўтапічнага» перыяду беларускай дзяржаўнасці (БНР) і негатыўная ацэнка перыяду практычнай рэалізацыі ідэі незалежнасці вынікалі не столькі з прыхільнасці аўтара да «чыстых ідэяў», колькі з канкрэтных палітычных абставін.

Урад БНР, які адстойваў ідэю поўнай незалежнасці, пацярпеў паразу. Ён не быў прызнаны ні Расіяй, ні Германіяй. Пасля «Найвышэйшая Рада» (ці «Дырэкторыя») вяла перамовы з урадам Пілсудскага, але таксама не дасягнула посьпеху.

У 1920 годзе прарасійска арыентаваная частка беларускай інтэлігенцыі (Жылуновіч і іншыя) стварыла «беларускі савецкі ўрад». Беларусь ад пачатку не мела шанцаў на рэальнае атрыманне незалежнасці, бо залежала ад Захаду і Усходу і наўпрост была картай у чужой гульні.

Цалкам верагодным падаецца і тое, што праблема палягае не толькі ў палітычнай залежнасці. Да прыкладу, Антон Луцкевіч разважаў наступным чынам:

…углядаючыся ў эпоху тварэньня нашай старой дзяржаўнасьці [маецца на ўвазе ВКЛ — А. М.], мы зусім не знаходзім у ім таго прынцыпу, які ляжыць звычайна ў аснове дзяржаўнасьці другіх народаў, прынцыпу нацыянальнасьці.

Далей у тым жа артыкуле А. Луцкевіч сцвярджаў:

…каб будоўля незалежнай Беларусі не развалілася, каб пры найгоршых для нас варунках мы асталіся самі сабой, трэба ў аснову нашага дзяржаўнага будоўніцтва палажыць чыстую беларускую нацыянальную ідэю.

Такім чынам, для дзяржаўнай незалежнасці на той час былі неабходны дакладна сфармуляваная і падтрыманая большасцю палітычных сіл на Беларусі нацыянальная ідэя і спрыяльныя палітычныя ўмовы, якія б дазволілі рэалізаваць гэтую ідэю на практыцы.

Канчэўскі негатыўна ацэньваў усе існыя на той час палітычныя накірункі, а аснову ягоных сацыяльных ідэй складае адмаўленне ўстойлівых форм грамадскага жыцця. Таму ягоныя сацыяльныя погляды могуць быць азначаны як анархісцкія. Тым больш, што і ён сам напрыканцы тэксту заўважыў: «тыя погляды, якія тут выяўленыя, шмат каму здадуцца анархізмам». Але ж далей падкрэсліў, што «ад гэтага шыльду, як ад кожнае іншае вызначаючае формы, трэба адмовіцца, бо ён мае ўжо свой перакручаны жыцьцёвы зьмест».

У гэтай сувязі падкрэслім, што ідэі Канчэўскага цяжка вызначыць адпаведна з той ці іншай класіфікацыяй, бо ягонае адмаўленне ўстойлівых форм вядзе да адмаўлення той ці іншай класіфікацыі, прынамсі, у выпадку з азначэннем ягоных уласных палітычных поглядаў.

Адносна палітычнай пазіцыі аўтара цікавым з’яўляецца і тое, што ідэя дзяржаўнасці у нейкім сэнсе супярэчыць ягонай ідэі «ліючайся» формы, бо дзяржава ўяўляе з сябе сталую форму існавання нацыі і не можа пастаянна змяняць свой статус, законы, канстытуцыю і інш. Станоўча ж ён ацэньваў толькі непрымусовыя формы сацыяльнага аб’яднання, якія бачыў у старажытных вольных дружынах (задругах, ватагах) і ў кааператывах сучаснай яму Беларусі.

Паводле Канчэўскага, творчасць заўсёды спалучаецца з разбурэннем, утвараючы такім чынам дыялектычнае адзінства, што выявілася ў ягоным лозунгу «творачы — зруйнуем». Творачы новыя формы грамадскага жыцця, мы з неабходнасцю разбураем старыя. Творчасць немагчымая без разбурэння, аднак яны мусяць быць не толькі ўзаемазвязаны, але і ўраўнаважаны.

Такім чынам, вырашэнне праблемы беларускай ідэнтычнасці бачылася яму як стварэнне беларускіх форм жыцця і руйнаванне чужых (як усходніх, так і заходніх) форм.

Кааперацыя

Што такое кааперацыя

Кааперацыя (ад лацінскага «cooperatio» — супрацоўніцтва) — гэта такая форма арганізацыі ўзаемадзеяння людзей, пры якой яны аб’ядноўваюць свае высілкі для дасягнення сумесных мэт, з адначасовым паддзелам паміж сабою функцый, роляў і абавязкаў.

Паводле Рычарда Нісбета, асноўнымі тыпамі кааперацыі з’яўляюцца:

а) дырэктыўная (характэрная для вайсковых арганізацый, некаторых форм прадпрымальніцтва і іншых відаў дзейнасці, дзе вызначальнай умовай існавання групы з’яўляецца адсутнасць добраахвотнасці ўдзелу);

б) кантрактная (калі індывідуальныя інтарэсы ўдзельнікаў аб’ядноўваюцца на аснове фармальных або нефармальных дамоў паміж імі);

в) спантанная (кааперацыя ў прыяцельскіх і іншых групах, заснаваная на сяброўстве, сімпатыі, паваге).

Зразумела без лішніх слоў, што Канчэўскі, разважаючы аб кааперацыі, меў на ўвазе галоўным чынам кантрактны і спантанны яе тыпы. Менавіта яны стымулюць развіццё сяброўскіх пачуццяў (сімпатыі) паміж чальцамі групы, спрыяюць аказанню ўзаемадапамогі, узмацняюць добразычлівыя ўзаемаадносіны паміж удзельнікамі.

Разважанні пра «трэці шлях»

Канчэўскі лічыў кааперацыю найбольш аптымальным варыянтам чалавечага суіснавання. У кааперацыі яго прыцягвала адсутнасць «гатовых рэцэптаў паляпшэння жыцця», якога-небудзь ідэалу — гэта значыць, адсутнасць застылай формы. З яго пункту гледжання яна —

…адзінае грамадзянскае зьявішча, якое няпрымусова аб’еднавае сяброў і не дэкляруе прымусу для іншых. …Каапэрацыя ня кажа: «Я маю гатовую праўду: прыходзь і бяры», яна толькі кажа: «Дзей. Ствараючы [новае] — руйнуем [старое]». У каапэрацыі няма гатовых шаблёнаў, штампаў на кожны выпадак жыцьця; калі такія штампы зьяўляюцца, жыцьцё іх выкідвае вельмі лёгка, без рэвалюцыяў, за вакно. У сваім аб’яднаньні асоб каапэрацыя не застаецца абавязковай: калі табе па дарозе, ідзі разам, а не — ідзі, куды хочаш.

Канчэўскі называў кааперацыю «праўдзівым жыццёвым кірункам», бо гэтае непрымусовае аб’яднанне патрабуе творчых адносін людзей да сваіх абавязкаў.

Для абгрунтавання сваіх поглядаў ён шукаў у гісторыі прыклады гэтакіх сацыяльных аб’яднанняў, якія садзейнічалі творчаму развіццю асобы. У якасці ўзору прыводзіў «беларускія сябрыны, паўночна-славянскія ватагі, чорнагорскія ўдружэнні, чэскія задругі», што займаліся промысламі. У іх асяродку панаваў вольны, творчы дух, а калі каму там не падабалася, дык ён свабодна мог «пакінуць сябрыну, адыйсьці»; а калі ўсе не задаволены — у такім выпадку «сябрына распадаецца».

Чыннікамі банкруцтва сучасных яму грамадска-палітычных плыняў Канчэўскі лічыў іх класавую абмежаванасць («застылую форму»). Менавіта таму не дасягнулі практычных вынікаў ні ўрад БНР, які адстойваў утапічную ідэю дзяржавы выключна з сялян і рамеснікаў, ні ўрад БССР з яшчэ больш утапічнай ідэяй дзяржавы «дыктатуры пралетарыяту».

Як альтэрнаціву ім, Канчэўскі ў артыкуле «Кааперацыя ў 1922 го­дзе» абгрунтаваў канцэпцыю беларускай сацыяльна-эканамічнай ідэі. Яе сутнасць ён бачыў у «трэцім шляху паміж дзікім капіталізмам і тыранічным сацыялізмам». Гэты «трэці шлях» ёсць шлях «вольных сялянска-рамесных братэрстваў і народнай кааперацыі».

Тым нашым сучаснікам, якія заяўляюць аб утапічнасці і гэткай ідэі, варта ўважліва зірнуць на Швецыю і Фінляндыю. Менавіта там яна рэалізаваная найбольш годна і прынесла выдатныя вынікі. Нездарма гавораць і пішуць аб тым, что «сапраўдны сацыялізм з чалавечым тварам» удалося пабудаваць толькі ў гэтых дзвюх краінах Паўночнай Еўропы.

Артыкулы, прысвечаныя кааперацыі

Шмат якія артыкулы Канчэўскага працягвалі думку, выказаную ім у 4-м раздзеле «Адвечным шляхам» — пра неабходнасць кааперацыі дзеля паўнавартаснага жыцця беларускага грамадства.

Так, у артыкуле «Ратуйце кааперацыю», у якім ён апісваў гаротны стан беларускага кааператыўнага руху, Канчэўскі заяўляў аб жыццёвай неабходнасці яго дзеля існавання беларускага гармадства:

Развіццё або заняпад каапэрацыі ёсць пытаньнем адраджэньня ці знішчэньня духоўнай і матэрыяльнай культуры нашага народу.

Там жа ён сцвярджаў:

Нам, як нікому іншаму, патрэбна гэтая школа самаддзельнасці, гэтая аддушына для новых творчых сіл народу. Толькі кааперацыя навучыць нас, як стаць на шырокі шлях грамадзянскай работы. Без кааперацыі мы заўсёды будзем кульгавымі ў сваім развіцьці.

Гэтыя ідэі сапраўды паўтараюць ідэі «Даследзінаў беларускага светагляду», якія можна падсумаваць адной цытатай:

Але пэўна, што праўдзівы жыцьцёвы кірунак той, якім ідзе каапэрацыя.

Іншая паралель паміж эсэ і артыкуламі — гэта ўяўленне пра кааперацыю як пра нешта большае за звычайны эканамічны інстытут. Напрыклад, у артыкуле «Крэдытовая каапэрацыя» (1922 г.) Канчэўскі сцвярджаў:

Тут патрэбна вышэйшая форма грамадзянскай каапэрацыі, якой мы яшчэ не стварылі. У такіх выпадках апеку павінна прыняць на сябе гаспадарства, або дабрачынныя ўстановы.

Пра «формы грамадзянскай кааперацыі» аўтар пісаў і ў «Адвечным шляхам»:

Калі глянуць на сучасную, тым болей краёвую, каапэрацыю, якая ўся ўпэцкалася ў селядцовым сосе […]. Але направер выходзіць, што каапэрацыя — адзінае грамадзянскае зьявішча, якое няпрымусова аб’еднавае сяброў і не дэкляруе прымусу для іншых.

Канчэўскі разумеў кааперацыю не проста як эканамічны інстытут, але як новы ўзровень арганізацыі грамадства. У кааперацыі ён бачыў менавіта яе першапачатковы сэнс — супрацоўніцтва, і не толькі ў прадпрымальніцтву, але ўва ўсіх сферах жыцця.

Увогуле, змест кожнага з яго артыкулаў можна аналізаваць з пункту гледжання на кааперацыю як на супрацоўніцтва людзей, заснаванае на гуманістычных пачуццях. Добры прыклад — ліст з падзякай, надрукаваны ў «Нашай думцы» 14 чэрвеня 1921 года. Канчэўскі дзякаваў тым людзям, якія, нават не ведаючы яго, дапамаглі яму грошамі на лячэнне. Узрушаны такой грамадскай салідарнасцю («сапраўднай кааперацыяй»!), ён адзначыў:

Чалавечнасьць адносін паміж асобнымі адзінкамі — неабходная падстава згоды агулу. Толькі тады, калі наша грамадзянства, пасечанае на воражыя лягэры, уцяміць гэтую простую праўду і пачне паважаць чалавечую сутнасьць, тады магчыма запраўднае, а ня толькі ў праэктах і на словах, паразуменьне паміж штучна паддзеленымі грамадзянскімі групамі.

У канцы свайго ліста ён прасіў і іншыя газеты, зацікаўленыя ў сапраўдным пашырэнні думкі аб неабходнасці грамадзянскага паразумення, перадрукаваць ягоны ліст.

У артыкулах, надрукаваных у 1922 годзе ў газеце «Наша будучына» — «На каапэратыўныя тэмы. Улада і кааперацыя», «Закладайма народныя таварыствы» — Канчэўскі выказаў думку пра адказнасць беларусаў за свой уласны лёс:

Мы мусім прызвычаіцца і ведаць, што нам ніхто не працягне рукі паратунку, што мы самі мусім знайсьці сілы і спосабы бараніць нашу грамадскую справу.

А калі так, то народ сам павінен збудаваць здаровыя гаспадарчыя падставы для свайго друкаванага слова.

Гэтая думка не згубіла сваёй актуальнасці па сённяшні дзень.

Заключэнне

Уся творчасць Канчэўскага развівае адны і тыя ж ідэі, і, адпаведна, мусіць разглядацца як адно цэлае. Важна памятаць і пра жыццёвы лёс Канчэўскага, аналізуючы які можна лепш зразумець яго ідэі і перакананні.

Перш за ўсё паўплываў на Ігната ягоны бацька-ліберал. Навучанне ў Пецярбурзе і Маскве — буйных культурных цэнтрах — пашырыла кругагляд. Франтавая школа непазбежна змяніла яго разуменне жыцця і людзей. Верагодна, жорсткія абставіны вайны і трагічныя падзеі часоў рэвалюцыі сталіся ключавымі ў пераасэнсаванні Канчэўскім традыцыйных каштоўнасцяў.

Адзначым Вышэйшыя кааператыўныя курсы ў Народным універсітэце Шаняўскага. З іншага боку, жыццё пад бальшавікамі ў Маскве, Смаленску і Мінску паказала яму сапраўдную сутнасць бальшавіцкай улады. Расчараванне ў «Першай дзяржаве працоўных і сялян» прымусіла Канчэўскага шукаць у беларускай культурнай спадчыне той «адвечны шлях» — уласна беларускі — на які наш народ мусіць вярнуцца.

Зразумела, што погляды і перакананні Канчэўскага збольшага сфарміраваліся яшчэ да вяртання ў Вільню. Аднак толькі родная Вільня стварыла прыдатныя ўмовы для яго творчасці. Абкружаны сябрамі, аднадумцамі і суайчыннікамі, што спрабавалі ствараць Беларусь, смяротна хворы Канчэўскі рэалізаваў свой творчы імпэт.

Увогуле, яго лёс як бы пацвердзіў важную думку з «Адвечным шляхам»:

Яны ня ўцямлялі, што разам з беларушчынай мы трацім і лепшую частку чалавечнасьці.

Перафразуючы, можна сказаць, што праз беларушчыну ён спазнаў тую лепшую частку чалавечнасці. Толькі пасля вяртання ў Вільню, толькі пасля далучэння да беларускага руху Канчэўскі пачаў тварыць. А менавіта творчасць, па ягоных перакананнях, і ёсць адзіны сэнс існавання чалавека.

Прыкра, што жыццёвы шлях спадара Ігната быў кароткі. Але праз сваю творчасць ён стаў на Адвечны Шлях беларусаў і здолеў паказаць яго іншым.

***

Эсэ «Адвечным шляхам» дагэтуль знаходзіцца на перыфэрыі грамадскай, літаратурнай і філасофскай думкі, не выклікае асаблівай цікавасці ў мэтраў сённяшняга літаратуразнаўства і філасофіі. Зусім беспадстаўна яны спісалі эсэ Канчэўскага ў «рамантызм».

Але гэта не рамантычны твор. У ім гутарка ідзе пра іншую якасць нацыянальнай свядомасці. Тую гаротную сітуацыю, у якую гісторыя завяла Беларусь і з якой паўстала традыцыя літаратурнага «плачу», Канчэўскі разглядае як зыходныя дадзеныя, якія патрабуюць не эмацыянальнай ацэнкі, але сцвярджальнага развіцця.

Па-першае, у эсэ добра пададзеная ідэя нацыянальнай тоеснасці, ідэнтычнасці. Усё лепшае і людскае, што ёсць у табе, у тваёй прыродзе, ты здольны максімальна выявіць толькі як беларус. Згадаем яшчэ раз словы Канчэўскага:

Яны ня ўцямілі, што разам зь беларушчынай мы трацім і лепшую частку чалавечнасьці.

Па-другое, эсэ «Адвечным шляхам» — вяршыня літаратурна-філасофскай думкі эпохі «Нашай Нівы» і той беларускай культуры, якая ніколі не была савецкай, якая не адчула на сабе разбуральнага ўздзе­яння таталітарнай ідэалогіі.

Па-трэцяе, гэты твор знаходзіцца наўзбоч ад традыцыі стогнаў аб гаротнай долі «простага люду». Канчэўскі не хоча плакаць над лёсам занядбанай сялянскай Беларусі. Ён сцвярджае, кліча ў будучыню, і гэтай асаблівасцю яго твор з’яўляецца ўнікальным у сваім часе. Зрэшты, у нашым часе таксама.

Аўтар: Алесь Мінскі, серыя “100 выдатных дзеячоў беларускай культуры”

Пакінуць адказ

Ваш адрас электроннай пошты не будзе апублікаваны. Неабходныя палі пазначаны як *

Гэты сайт выкарыстоўвае Akismet для барацьбы са спамам. Даведайцеся пра тое, яе апрацоўваюцца вашы дадзеныя.